• A
  • A
  • A
  • АБB
  • АБB
  • АБB
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Глава

Новые формы религиозной жизни в современной России: к постановке вопроса

С. 497-504.

Регулярное участие верующего в жизни религиозной общины расценивается обычно как абсолютная норма, своего рода «минимальное определение» религиозности. Заметная часть аналитиков и исследователей (во всяком случае, российских), равно конфессионально ангажированных и вполне независимых, по умолчанию разделяют ту же точку зрения. Статистические данные о состоянии религиозности в России, демонстрирующие значимый численный разрыв между теми, кто считает себя верующими (прежде всего православными), и теми, кто регулярно ходит в церковь, часто приводятся как свидетельство низкого качества религиозности современных православных россиян. По последним данным ВЦИОМ (март 2010 года) 75% россиян считают себя православными, при этом вопрос о степени участия в приходской жизни перед респондентами не ставился, а по оценкам аналитиков число регулярных прихожан составляет от 1 до 4 процентов от тех, кто объявляют себя православными. Вообще обычный для  западной социологической практики вопрос: были ли Вы на службе в прошлое воскресенье? в российских опросах перестали задавать, так как положительных ответов слишком мало (Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. №6).

Такая картина вполне типична для модерного общества; Грейс Дэви, описавшая аналогичную ситуацию в  Великобритании конца 1980—начала 1990-х годов, назвала ее believing without belonging, т.е. предпочтения верующими внеинституциональной религиозности (Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, Blackwell, 1994). Как отмечали другие классики социологии, в частности, Питер Бергер, процесс секуляризации предполагает, в частности, приватизацию и индивидуализацию религиозной жизни, иными словами, отказ от жесткого членства в религиозных организациях и стремление вообще избежать руководства и контроля над своей религиозной жизнью.

Между тем, процесс секуляризации, как показывают другие исследователи, принес с собой новые форы организации религиозной жизни и новые типы религиозности. Французский социолог Ив Ламберт, например, считает период модерна новым «осевым временем», когда появляются определяющие на длительный будущий период идеи, в том числе религиозные (Lambert Yves. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or new Religious Forms? // Sociology of Religion. Vol. 60. No. 3. 1999). Такой новой религиозностью он считает религиозность Нового века (New Age), принимающую самые разнообразные институциональные воплощения. Голландский историк Ваутер Ханеграаф в своем подробном анализе основных идей религии Нового века также считает, что NA является продуктом секуляризации и детищем эпохи модерна (W. J. Hanegraaff. New Age and Secularization // Numen. Vol. 47. No. 3. 2000).

Наши предварительные эмпирические данные показывают, что современные жители российских городов, нередко «номинально православные», разделяют идеи NA и участвуют в жизни сообществ своих единомышленников, практикую йогу и, например, ребефинг, читая специфическую литературу, занимаясь настройкой своих «чакр» и, например, проходя обряд рейки-инициаций в рамках семинаров, конференций, летних школ, клубов и т.п. Мы предполагаем, что  существенную разницу между «номинальными» и «актуальными» верующими можно объяснить тем, что появились другие, кроме принадлежности традиционной территориальной религиозной общине, формы религиозной жизни, в частности способы ее институциализации. В рамках планируемого доклада предполагается предложить типологию таких форм и проанализировать некоторые из них.

В рамках доклада предполагается "примерить" некоторые западные теории секуляризации к  российской реальности и выяснить, каковы паттерны секуляризации в современной России. Секуляризация при этом понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация обещства (как это видели социологи первой половины и середины прошлого столетия), а прежде всего как изменение форм религиозной жизни, адаптация их к интересам и потребностям современного человека. В результате этих процессов, наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по количественным данным, выбирает ничтожное количество людей из  считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов, системы образования для взрослых и т.п. Иными словами, это не столько описанная Грейс Дэви для Великобритании ситуация believing without belonging, т.е. внеинституциональной веры, сколько ситуация поиска новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Доклад построен на собственных материалах автора и результатах работы научно-учебной группы, в рамках которой осуществляются исследования в нескольких религиозных группах или течениях, разделяющих идеи Нью Эйдж, которая рассматривается западными социологами как "секулярная религия".